Değer, Estetik, Yaşam, Postmodern Dönüşüm

tarafından Arthipo | 15 Ekim 2016 | Sanat Felsefesi

Değer, Estetik, Yaşam

Değer, estetik, yaşam, Esasen bakıldığında postmodern yaşam tarzı ve postmodern estetiğin özellikleri birbirini tamamlamaktadır. Felsefi açıdan bu olgular ne anlam ifade etmektedir.

Değer: Estetize Edilmiş Yaşam

Postmodernlikte egemen olan yaşam tarzı, estetik yani güzellik etrafında şekillenir. Bu şekillenme, tüketime dayanarak oluştuğundan, güzellik, satın alınarak elde edilebilecek bir yapıdadır. Modern dönemde ve modern öncesinde egemen olan etik anlamda ‘iyi’ veya ‘rasyonellik’ kavramları bu noktada geri plana itilmiştir. Değerler alanı aslında çok hızlı değişime izin vermeyen bir özel­liktedir.

Ahlak, bu anlamda hem modern öncesi dönemde hem de modernliğin evrensel aklıyla üretilmiş versiyonunda kapsayıcı ve katı bir haldedir. Oysa; estetik değer alanı, daha öznel olup, birey­sel çeşitliliğe izin verir niteliktedir. Bu nedenle; postmodern yaşam tarzı, estetik bir ürün olarak karşımızda durur. Başka bir deyişle, aslında tüm tüketim ürünleri estetik bir imaj ile donatılmıştır. Ta­bii postmodern estetik, bir düzenlilik veya üst bir etkinlik olarak kendini dayatmaz, çünkü toplumsal bir amaç olarak üretilmez, bu­rada belki tek amaç: Tüketmek ya da görünür olmaktır. Herhangi bir amaç taşımadığı için de postmodern sanatın ortaya çıkışında pastiş, yani “çeşitli parçaların bir karışımı: bir karmaşa, bir karışım, intizamsızlık” etkilidir. Değer, estetik, yaşam.

Tüketmek ya da Görünür Olmak

Postmodernlikte her şey, bireysel bir tüketime endekslendiği için bir ust anlatı’ oluşturacak estetik tavırdan uzaktır. Sanat ko­nusunda, eskiden beri olan ‘sanat, toplum için midir yoksa sanat, sanat için midir?’, tartışması da postmodern toplumda ‘sanat tüke­tim içindir’ diyebileceğimiz bir şekle kavuşarak, bu tartışmayı da bir kenara bırakan özelliktedir. Esasen bakıldığında postmodern yaşam tarzı ve postmodern estetiğin özellikleri birbirini tamam­lamaktadır. Bu noktada postmodern estetiğin özellikleri Şayian’ın belirlediği gibi kısaca şunlardır:

1. Estetik ölçütünde artık toplum değil sanatçının kendi için bilinci belirleyicidir, önplandadır;
2. Misyon ve anlatı yadsınırken onların yerine montaj kon­maktadır;
3. Gerçek açık uçlu olarak kavranmakta ve gerçekliği yansıt­ma yerine belirsizlik ve kararsızlık esas alınmaktadır;
4. Bireyin bütünleşmiş kişiliği, tutarlılığı bir tarafa atılmakta, hümanist değerlerden ve yapısallıktan arındırılmış kişilik (dehumanized, destructured) belirleyici olmaktadır;
5. Yüksek sanat ile kitle sanatı ayrımı ortadan kalkarken tak­lit ve yapıştırma sanatsal yapıtın üretilmesinde önplana geçmektedir.

Yukarıda ele alınan postmodern göstergeleri bir yaşam tarzı olarak gördüğümüzde, aslında postmodern estetik nazariyesinin de anlaşılacağı açıktır. Evrensellikten ve akılsallıktan uzaklaşan dünyada, yaşam tarzı hazlar üzerinde şekillenirken, aynı zamanda bu haz bolluğunun tüketilebilir sanata imkân vereceği de aşikârdır. Postmodern estetik değerler, bu bağlamda, herhangi bir kuramsal bütünlük taşımadığı için evrensel ya da toplumsal değerlere yasla­nan bir sanatsal anlayıştan uzaktır. Her insan kendini oluşturan bir estetik tüketicidir.

Modernite, Postmodernite ve Bauman, Mehmet E. Şimşek, Belge Yayınları

Jean Paul Sartre Varoluşçuluk, Herbert Marcuse

tarafından Arthipo | 15 Ekim 2016 | Sanat Felsefesi

Jean Paul Sartre Varoluşçuluk

Sisifos Söyleri, Sartre Varoluşçuluk

“Takip eden sayfalar, çağımızda hüküm süren saçma duygusunu ele alıyor.” Albert Camus’un Sisifos Söyleri kitabının bu başlan­gıç cümlesi, Varoluşçuluğun içinden çıktığı havayı aktarmaktadır. Jean Paul Sartre Varoluşçuluk, Herbert Marcuse inceleyerek geniş bir açıdan bu konuyu ele alacağız. Camus varoluşçu okuldan değildir, ancak düşüncesinin içine işle­miş olan temel deneyim, aynı zamanda, Varoluşçuluğun köken­lerinde bulunur. Çağ totaliter terör çağıdır: Nazi rejimi gücünün zirvesindedir; Fransa Alman orduları tarafından işgal edilmiştir. Batı uygarlığının değerleri ve standartları, faşist sistemin gerçekli­ği tarafından eşgüdümlü hâle getirilmiş ve geçersiz kılınmışlardır. Jean Paul Sartre Varoluşçuluk…

Düşünce, bir kez daha, tüm vaatler ve düşüncelerle çelişen, hem rasyonalizmi hem de dini, hem idealizmi hem de materyalizmi reddeden bir gerçeklik tarafından kendi üzerine geri çevrilir. Dü­şünce, bir kez daha, kendini kartezyen durum içerisinde bulur ve yaşamasını hâlâ olanaklı kılabilecek kesin ve apaçık bir hakikat arar. Soru herhangi bir soyut düşünceye değil, bireyin somut varo­luşuna yöneliktir: Burada ve şimdi, bu dünyada, onun varoluşu için temel sağlayacak kesin ve apaçık deneyim nedir?

Aynen Descartes gibi, bu felsefe de temelini cogitonun öz-ke-sinliğinde, ego bilincinde bulur. Ancak, Descartes için cogitonun öz-kesinliği anlamlı yasalar ve mekanizmalar tarafından yöneti­len rasyonel bir evren ortaya koyarken, cogito, şimdi, içinde karşı konulamaz ölüm olgusunun ve Zamanın geri çevrilemez ilerleyi­şinin tüm anlamı yadsıdığı “saçma” bir dünyaya atılmıştır. Kendi gücünün farkında olan kartezyen özne hesaplamayı, fethetmeyi ve egemenlik altına almayı ödüllendiren bir dünya ile karşı karşı­yadır; şimdiyse, öznenin kendisi saçma hâle gelmiştir ve dünyası da amaç ve umuttan yoksundur. Kartezyen res cogitansm karşısına onun bilgi ve eylemlerine karşılık veren bir res extensa konulmuş­tu; şimdiyse, özne hayal kırıldığı ve başarısızlığın demir çemberi­nin içerisinde var olmaktadır. Kartezyen dünya, kendi rasyonelliği sayesinde bir arada tutulmasına karşın, aldatmayan bir Tanrı’yı hoş gördü; şimdiyse, dünya tam da özünde Tanrısızdır ve herhangi bir aşkın figüre hiç yer bırakmaz. Sartre Varoluşçuluk.

Düşüncenin Saçma Temelinde Yeniden Kurulması İrrasyonalizme Yol Açmaz

Düşüncenin saçma temelinde yeniden-kurulması irrasyonalizme yol açmaz. Bu felsefe alda karşı bir isyan değildir; o inkâr etmeyi ya da credo quia absürdümü öğretmez. Evrensel yıkım ve hayal kı­rıklığı içerisinde tek bir şey kendini devam ettirir: Tüm kısa yolları ve kaçışları reddeden zihnin acımasız açıklığı ve berraklığı, yaşamın “cazibesiz” ve korumasız bir şekilde yaşanmak zorunda olduğunun sürekli farkındalığı. İnsan bu meydan okumayı kabul eder ve umu­dun, anlamın, ilerlemenin ve yarının olmadığı bir dünyada özgür­lüğü ve mutluluğu arar.

Yaşam “bilinç ve isyan”dan başka bir şey değildir ve isyan bu dünyanın tek hakikatidir. Camus’nün Sisifos Söyleni Nietzsche’nin felsefesinin havasını anımsatır: “Uyumsuz [absürd] insan yakıcı ve donmuş, saydam ve sınırlı bir evren tasar­lar; öyle İd, bu evrende hiçbir şey muhtemel değil ama her şey veri­lidir, ve ötesinde yok oluş ve hiçlik vardır.” Düşünce gecenin içinde ilerler, ama bu gece “umutsuzluğun berrak kalan gecesi, kutup ge­cesi, belki de her nesneyi aldın ışığında tasarlayan beyaz ve bütün­leyici açıklığının doğacağı arife gecesi olsun.”

‘Saçma Dünya’nın deneyimi, bu düşünce kipini tüm faşist ide­olojiden ayıran yeni ve aşırı bir rasyonelliğe neden olur. Ancak bu yeni rasyonalizm sistemleştirmeye karşı koyar. Düşünce, “saçma duygusu” ile bu duygunun kavranması arasında, sanat ile felsefe arasında askıya alınır. Burada yollar ayrılır. Camus Varoluşçu fel­sefeyi reddeder. Bunlardan İkincisi, zorunlu olarak, açıklanamaz olanı “açıklamak”, saçmalığı rasyonelleştirmek ve onun gerçekliği­ni yanlışlamak durumundadır. Ona göre, tek yeterli ifade biçimi saçma yaşamı yaşamak ve rasyoneli eştirmeyi reddeden, “anlamsız olanı imgelerle örten” sanatsal yaratımdır. Öte yandan, Sartre bu yeni deneyimi somut insan varoluşuna ait bir felsefeye dönüştürme girişiminde bulunur: “Saçma bir dünyada var olmanın yapısını ve “cazibesiz bir yaşam”ın etiğini incelikle işlemeye çalışır. Sartre Varoluşçuluk.

Jean Paul Sartre, Varoluşculuk

Sartre’ın Varoluşçuluğunun Gelişimi

Sartre’ın Varoluşçuluğunun gelişimi savaş, Kurtuluş ve yeniden inşa dönemini kapsar. Faşizmin ne zaferi ne de çöküşü varoluşçu kavrayışta önemli bir değişik meydana getirir. Siyasal sistemlerin değişiminde, savaşta ve barışta, totaliter terörden önce ve sonra -“insan gerçekliğinin yapısı aynı kalır. Plus ça change, plus c’est la meme chose Faşizmin yenilgisinden sonra dünyanın yıkılmaması ama öncelde biçimlerine geri dönmesi, dünyanın özgürlük alanına sıçramaması ama gururla esiri yönetimi yeniden kurması olgusuna dayanan tarihsel saçmalık- bu saçmalık varoluşçu kavrayışta yaşar. Ancak, varoluşçu kavrayışta metafizik bir olgu olarak yaşar, tarihsel bir olgu olarak değil. Dünyanın saçmalığının, insanın yetersizlik ve hayal kırıklığının deneyimi bu ontolojik durumun deneyimi olarak görünür.

Böylelikle, bu deneyim insanın tarihsel durumunu aşar. Sartre, Varoluşçuluğu, “varoluşun özü öncelediğini ve onu sürekli olarak yarattığını” söyleyen bir öğreti olarak tanımlar. Ancak, ken­di felsefesinde, insanın varoluşunun kendisi, insan kendi özünü yaratırken, insanın sürekli özdeş kalan yapısı tarafından belirlenir ve insan varoluşunun çeşitli somut biçimleri sadece bu yapının ör­nekleri olma işine yararlar. Sartre’in varoluşçu çözümlemesi, ampirik somutluğu oluşturan tarihsel faktörlerden soyutlama yapması bakımından, tam anlamıyla felsefî bir çözümlemedir. Bunlardan İkincisi sadece Sartre’ın metafiziksel ve meta-tarihsel kavrayışını örnekler.

Existentialism, Varoluşculuk, Jean Paul Sartre

Varoluşçuluk, felsefî bir öğreti olduğu ölçüde, idealist bir öğreti olarak kalır: İnsan varoluşunun belirli tarihsel koşullarını ontolojik ve metafizik niteliklere büründürür. Böylelikle, Varoluş­çuluk tam da saldırdığı ideolojiye dönüşür ve radikalliği yanıltıcı­dır. Sartre’nin Varlık ve Hiçlik’i (L’Etre et le Neant), Varoluşçuluğun felsefî temeli, insan özgürlüğü üzerine ontolojik-fenomenolojik bir denemedir ve Alman işgali sırasında yayımlanmıştır (1943). İnsanın özsel özgürlüğü, Sartre’nin anladığı şekliyle, insanın totaliter köleleştirilmesi öncesinde, sırasında ve sonrasında aynı kalır; çünkü öz­gürlük insanın mutlak yapısıdır ve en olumsuz koşullar- tarafından bile yok edilemez: İnsan, celladın ellerindeyken bile özgürdür. Bu, Luther’in teselli edici Hıristiyan özgürlüğü mesajı değil midir?

Sartre’ın Kitabı Yoğun Bir Şekilde Alman İdealizmini Kullanır

Sartre’ın kitabı yoğun bir şekilde Alman idealizmini kullanır; Luther’in Protestanlığı da transendental istikrarını bu idealizmde bulmuştur. Başlangıçta, Sartre Varoluşçuluk özgür özne kavramı Descartes’ın coç/fosunun bir yeniden yorumlanmasıydı; ama bu kavramın ge­lişimi Fransız rasyonalizmini değil, Alman rasyonalizmini takip eder; dahası, Sartre’ın kitabının büyük bir bölümü, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ile Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın yeniden bir ifade edilişidir. Fransız Varoluşçuluğu, yirmilerin Almanya’sında yaygın olan ve Nazi sisteminde heba olmuş birçok entelektüel eği­limi yeniden canlandırmıştır.

Ne var ki, bu yönleri Varoluşçuluğu burjuva kültürünün en içteki eğilimlerine bağlıyormuş gibi görünürken, diğer yönleri ise başka bir doğrultuyu işaret ediyor gibi görünüyor. Sartre’ın kendi­si, insan özgürlüğünün özünde “içsel” bir özgürlük üzerinden yo­rumlanmasına karşı çıkmış -kendi çözümlemesinin fazlasıyla ima ettiği bir yorum-ve kendi felsefesinin proletarya devrimi teorisiyle bağım açık bir şekilde kurmuştur.

Böylelikle Varoluşçuluk, birbiriyle açıkça çelişen iki yön sunar: Birincisi ebedî ideolojinin modern bir formülasyonu, gerçekte köleleştirmeye rağmen insan özgürlüğünün transendental istikrarı; diğeri ise, bu ideolojinin tamamının reddi anlamına gelen devrim­ci teori. Bu iki çelişik yön, varoluşçu düşüncenin içsel devinimini gösterir ki bu düşünce kendi nesnesine, somut insan varoluşuna, sadece “özgür özne” üzerinden çözümlemeyi bıraktığı ve onu ger­çekte dönüştüğü şey yani, şeylermiş bir dünyada bir “şey” üzerin­den betimlediği zaman ulaşır. Yolun sonunda, başlangıçtaki durum tersine döner: İnsan özgürlüğünün gerçekleşmesi res cogitansta, “Kendi-için-varlık”ta değil, res extensada, şey olarak bedende görü­nür. Burada Varoluşçuluk, felsefî ideolojinin devrimci teoriye dö­nüşebileceği noktaya ulaşır. Sartre  Varoluşçuluk, aynı noktada, bu devinimi durdurur ve onu ideolojik ontolojiye geri döndürür. Sartre: Varoluşçuluk.

Bu gizli devinimin açıklanması, Varlık ve Hiçlik’in bazı temel kavramlarının eleştirel bir yeniden ifade edilişini gerektirir.

Varlık ve Hiçlik iki tür varlık ayrımıyla başlar -Kendi-için-varlık (Pour-soi, cogito, bilinç) ve Kendinde-varlık (En-soi). Bunlardan İkincisi (kabaca şeylerin dünyasıyla, nesnellikle özdeştir) kendi ken­disiyle ilişkisi olmamasıyla, mutlak olumsallık kipi içinde, açık ve basit bir şekilde, tüm oluşun, değişimin ve zamansallığın (ki sadece

Pour-soi ile birlikte ortaya çıkar) ötesinde neyse o olmasıyla nite­lendirilir; tersine, insan ile özdeş olan Kendi-için-varlık, kendi va­roluşunu sürekli olarak “yaratan” özgür öznedir; Sartre’ın kitabının tamamı bunun çözümlenmesine adanmıştır. Çözümleme bu iki tür varlık arasındaki “ilişki’ye yönelik sorudan kaynaklanır. Heidegger’i takip ederek, öznellik ve nesnellik, sadece aralarındaki iliş­kinin kurulması gereken iki ayrı kendilik olarak değil de, özsel bir “birliktelik” olarak anlaşılır ve soru bu birlikteliğin tam ve somut yapısını hedefler. “Somut, bilincin olduğu kadar fenomenin de uğ­raklarını oluşturduğu, sentetik bütünlükten başka bir şey olamaz. Somut -yani dünya içinde insan …” Sartre: Varoluşçuluk.

Demek İd, soru insanın tam ve somut yapısını dünya-için- de-varlık olarak (la realite humaine) hedeflemektedir.

Bu yapıyı açıklayabilmek için, çözümleme kendini belirli ti­pik “insan davranışlarına” yönlendirir. Bunlardan ilki sorgulama tutumudur, belirli bir sorgulama, her an kendisi ve kendi durumu üzerine düşünme tutumu. Sorgulama üçlü bir (olası) olumsuzlamayı beraberinde getirir: Bilmeme, daimi bir olumsuz cevap olası­lığı, olumlu cevapta açığa çıkan sınırlama: “Böyledir ve başka türlü değildir.” Böylelikle, sorgulayıcı tutum insanın dört bir tarafının olumsuzlukla sarılı olduğu ve olumsuzluğun insanın içine işlediği olgusunu öne çıkarır: “Varlık hakkındaki sorularımızı belirleyen, varlık-olmayanın, bizim dışımızdaki ve içimizdeki, daimi olabilirli­ğidir”. Bununla birlikte, sorgulayıcı tutumun işaret ettiği olumsuzluk, sadece olumsuzluğun insanın varoluşunun tamamını ve tüm tutumlarını sarıp sarmaladığını ve onlara nüfuz ettiğini ör­neklemeye hizmet eder. “‘Değil’ demenin olanaklı olması için ge­rekli koşul, varlık-olmayanın, bizim dışımızda ve içimizde, sürekli mevcut olmasıdır, hiçliğin varlığa musallat olmasıdır”.

İnsanın kendini ve dünyayı deneyimlediği, kavradığı ve üze­rinde eylemde bulunduğu bütün bir olumsuzlamalar dizisi içinde kendini ortaya koyan olumsuzluk insandan kaynaklanır ve sürek­li olarak ona eşlik eder. Bu olumsuzlamaların bütünlüğü tam da öznenin varlığını oluşturur: İnsan, “kendini sürekli bir şekilde var olandan ayırıyor” olarak var olur kendini ve nesnelerini kendinin ve nesnelerinin olasılıklarına doğru aşar, kendi tam ger­çekliğini istediği için, daima kendi durumunun “ötesinde’dir. Aynı şekilde, insan basitçe bir şey (en soi) gibi var olmaz, ama kendisi­ni ve kendi dünyasının var olmasını sağlar, her an ve her durumda kendisini ve kendi dünyasını “yaratır.”

İnsan Gerçekliğinin Nitelendirmesi

İnsan gerçekliğinin bu nitelendirmesi (ki bu, cop i tan un ya da öz-bilincin idealist kavrayışından, özellikle de Tinin Fenomenolojisinin bu kavrayışı geliştirdiği biçim içinde yeniden ifade edilme­sinden pek de fazlası değildir), Sartre’ın Varoluşçuluğunun temel terimlerini -felsefesinin daha sonraki gelişimini yönlendiren terim­leri- sağlar. Her şeyden önce, insanın özgürlük ile özdeşleştirilmesi var. İnsanın kendisini ve kendi dünyasını onun aracılığıyla kurduğu olumsuzlamalar dizisi, aynı zamanda, insanın gerçek özgürlüğünü de kurar:

“[Özgürlük] dünyanın çekiciliklerinin olumsuzlanmasından doğar, kendi kendimi bir bilinç olarak algılayabilmek için bağladığım dünyayla olan bağımı kopardığım anda özgürlük ortaya çıkar” . Böyle anlaşılan insan özgürlüğü, ne insanın diğer nitelikleri arasında bir nitelik ne de insanın tarihsel durumuna göre sahip olduğu ya da yoksun olduğu bir şeydir, ama insanın kendisi­dir ve aslında “bizim özgürlük dediğimiz şey, demek İd, ‘insan gerçekliği’nin varlığından [being] ayırt edilemezdir. İnsan sonrasında özgür olmak için önce var olmaz, insanın varlığı ile Özgür-varlığı (free-being) [being-free]” arasında fark yoktur”. Sartre: Varoluşçuluk

İkinci olarak, insanın özgürlük ile özdeşleştirilmesinden insa­nın kendi varlığı için tam ve koşulsuz sorumluluğu sonucu çıkar. Sartre, kendi özgürlük ve sorumluluk-düşüncesini somutlaştırmak için, Heidegger’in insanın önceden verili bir “durum’un içine fırlatılmışlığa [Geworfenheit) yaptığı vurguya ayak uydurur. İnsan, ken­dini ve kendi dünyasını, gerçekten dışsalmış gibi görünen bir durum (ailesinin, sınıfının, ulusunun, ırkının vb. durumu) içerisinde bulur.

Köşeli parantez içerisindeki [being-free] ifadesi alıntının yapıldığı sayfada geçmiyor. Marcuse, bunu, Sartre’da insanın özgürlüğü ile varlığı arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi olmadığını vurgulamak için eklemiş olabilir.

Aynı şekilde, çevresinin nesneleri de onun değildir: Meta olarak üretilmişlerdir; onların biçimleri ve kullanımları önceden verili ve standartlaştırılmıştır. Yine de, insanın durumunun bu özsel olumsallığı, tam da onun özgürlük ve sorumluluğunun varlığının koşuludur. İnsanın bu olumsal durumu, onunla meşgul olduğu, onu kabul ya da reddettiği sürece, “onun” olur. Ne cennetteki nede dünyadaki hiçbir güç onu özgürlüğünden vazgeçmeye zorlayabilir: O, sadece o, ne olacağına karar verip ne olacağını seçecektir.

İnsan kendi yaratımından başka bir şey değildir.

Üçüncü olarak, insan, doğası gereği (yani, bir Kendi-için-varlık olarak, kendi olanaklarının sürekli gerçekleşmesidir), kendi yaratımından başka bir şey değildir. İnsanın Varlık’ı onun etkinlikleriy­le (eylem), ya da, daha doğrusu, onun (Özgür) eylemleriyle özdeş­tir. L’homme est ce qu’ilfait, ve tersi, var olan her şey bir “insan girişimedir.

İnsan kendi yaşamıyla meşgul olur, onun biçimini tasar­lar ve bu biçimin dışında hiçbir şey yoktur… İnsan bir girişimler (taahhütler) zincirinden başka bir şey değildir, bu girişimleri oluşturan ilişkilerin toplamı, düzenlenmesi ve bütünüdür.

İnsan varoluşu her ânında gerçeğe dönüştürülüyor olan, öz­gürce tasarlanmış, insanın kendisi taralından özgürce uygulanan bir “proje”dir ya da insanın varoluşu kendi temel projesinden başka bir şey değildir. Bu dinamik, insanın gerçek durumunun onun ola­sılıklarıyla asla örtüşmeyecek olması olgusuna dayanır, yani onun Varlık’ı temelde (manque) istek-duyan-varlıktır. Ne var ki, bu is­tek duyma, öyle isteğin doyurulmasıyla ortadan kalkacak şekilde, bir şeye yönelik istek duyma değildir; bu insanın temel olumsuzlu­ğunun dışavurumudur: İnsan gerçekliği devamında bunu ya da şunu istemek için önce var olan bir şey değildir; bir istek duyma ve istediği şeyle yakın bir sentetik birliktelik olarak var olur… Var ol­maya başlamasıyla, (insan) gerçekliği kendisinin eksik bir varlık olduğunun bilincindedir… İnsan gerçekliği asla ba­şarılmamış bir örtüşmeye yönelik sürekli bir arayıştır.

Varoluşçu dinamik, dolayısıyla, amaçsız ve anlamsız bir di­namik değildir: İnsanın varoluşu olan “asıl proje” her zaman ek­sik olan kendisiyle örtüşmeyi, kendi tamlığını ve bütünlüğünü amaçlar. Başka bir deyişle, Kendi-için-varlık sürekli olarak Kendin- de-varlık olmaya, kendi varlığının dengeli ve kalıcı hâle gelmesine çabalar. Ancak, Kendi-için-varlık’ı Kendinde-varlık, ve tersi, yapa­cak olan bu proje, sonsuza kadar hayal kırıldığına mahkûm edil­miştir; ve bu ontolojik hayal kırıldığı, insanın Varlık’ın bütününü biçimlendirir ve bu bütünün tamamına yayılır:

İnsan gerçekliği kendi varlığında ıstırap çeker, çünkü varlı­ğa kendisine sürekli olarak eşlik eden bir bütünlükle geçer İd, aslında Kendi-için-varlık’ı kaybetmeden Kendinde-varlık’a ulaşamayacak olduğundan, bu bütünlük olmaya da muktedir değildir. Dolayısıyla, o aslında mutsuz bilinçtir.

Sartre’in Ontolojik Çözümlemesi

Sartre’in ontolojik çözümlemesi, böylelikle, kendi merkezine ulaşır: İnsanın hayal kırıklığı, Scheitern, echec olarak belirlenmesi. Tüm temel insan ilişkilerine, “insan girişimleri’nin tamamına bu hayal kırıklığı eşlik eder. Ne var ki, hüsran, tam da kalıcı ve kaçı­nılmaz olduğu için (çünkü bu, insanın ontolojik niteliğidir), aynı zamanda insan özgürlüğünün gerçek dayanağı ve koşuludur. Bun­lardan İkincisi, sadece insanla olumsal durumu içindeyken meşgul olduğu derecede neyse odur.

Sonrasında, bu olumsal durum, önce­den verili bir durum olduğu için, insanı kendisinin Kendi-için-varlık’ının kurucusu olmaktan kesin bir şekilde alıkoyar. Böylelikle, ontolojik özdeşlikler çemberi kapanmış oluyor: Varlık ile Hiçlik’i, özgürlük ile hayal kırıldığı, kendisinden-sorumlu seçim ile olum­sal belirlenimi birleştirir. Coincidentia oppositorum diyalektik bir süreç aracılığıyla değil, onların basitçe ontolojik nitelikler olarak belirlenmesiyle başarılmıştır. Böyle olunca da, bunlar zamansallık ötesi eşzamanlı ve yapısal olarak özdeştirler.

Kendi-için-varlık’ın çözümlemesi Öteki’nin varoluşunun, Öte­kinin yorumlanması için çerçeveyi sunar. Bu geçiş belirleyici bir yöntemsel sorun ortaya çıkarır. Sartre, idealist öz-bilinç (cogito) kavramını, tüm Varlık’ın transendent kökeni ve “yaratıcısı” olarak, öylesine yakından izledi ki, sürekli olarak aşkın solipsizm tehlike­siyle yüz yüze kaldı. Bu zorluğun üstesinden kusursuz bir Husserl ve Heidegger (ve Hegel) eleştirisiyle gelir; eleştirisinde, bunların Öteki’nin Varlık’ını bağımsız bir ontolojik olgu olarak kurma ça­balarının başarısızlığa uğradığım, bunların tümünde de Öteki’nin varoluşunun, az ya da çok, Egonun varoluşuna bulaşmış olduğunu gösterir.

Sartre’in kendisi, Öteki’nin varoluşunu ontolojik olarak türetmeye yönelik tüm çabalan reddeder: “Öte­kinin varoluşu olumsal ve indirgenemez bir olgunun doğasına sa­hiptir. Öteki ile karşılaşılır; o (Ego tarafından) oluşturulmaz” (EN, s. 307). Bununla birlikte, diye devam eder Sartre, Ötekinin varolu­şunu anlamak için tek hareket noktasını cogito sağlar; çünkü tüm olumsal olgu, tüm olgusal zorunluluk sadece cogito için ve cogito sayesinde böyledirler: “(Bir kere daha incelendiğinde) coçitonun beni kendisinin dışına, Ötekinin üzerine fırlatması gerekir… Kendi-için-varlık tan bize Öteki-için-varlık’ı vermesini talep etmemiz ‘ gerekir; mutlak içkinlik bizi mutlak aşkınlığın içine fırlatmalıdır”.

Copitonun Deneyimi

Ötekinin bağımsız varoluşunu kuran copitonun deneyimi, baş­ka bir [insan] tarafından bakılmış-varlık’ın deneyimidir. Başka bir (insan) tarafından görülen-varlık ilişkisi, cogito için, ötekinin-varoluşunu oluşturur. “Benim Ötekini dünya içerisinde muhtemelen (bir) insan gibi algılamam, benim onun-tarafından-görülmüş-olma olasılığımla ilişkilidir… İlke olarak, Öteki bana bakan kişidir). Ötekinin bakışı, temel insanlar-arası ilişkilerin oluşturucusu haline gelir.

Sartre, bunu, anahtar deliğinden dikizleyen kıskanç âşık örneğiyle açıklar. Bu durumdayken, birden bire başka bir in­san tarafından görüldüğünü hisseder. Bu bakışla birlikte birisi hâ­line gelir, başka biri (insan) onu en içteki varlığında bilir; öyle ki, o ötekinin gördüğü kişidir. Onun kendi olasılıkları ondan alınmıştır (saklanmayı planladığı yere saklanamaz, bilmeyi arzuladığı şeyi bilemez vs.); onun tüm dünyası bir çırpıda yeni ve farklı bir odağa, yapıya ve anlama sahip olur: [Bu dünya] ötekinin dünyası olarak ve bir Öteki-için-dünya olarak ortaya çıkar. Onun varlığı, tam anla­mıyla, ötekinin “özgürlüğünde” varlık olarak ortaya çıkar. Bundan böyle, “ötekinin özgürlüğü içinde ve aracılığıyla yazıldığı hâliyle benim varlığım söz konusudur. Her şey sanki ondan derin bir boşlukla ayrıldığını bir varlık boyutuna sahipmişim gibi meydana gelir ve bu boşluk Ötekinin özgürlüğüdür”.

Ötekinin bakışı beni nesneye dönüştürür, benim varoluşumu “doğa”ya dönüştürür, benim olasılıklarımı yabancılaştırır, dünyamı “çalar.” “Tam da onun [Ötekinin] varoluşunun ortaya çıkışıyla, bir görünüşe, bir doğaya sahip olurum; Ötekinin varoluşu benim kökensel günahımdır”. Böylelikle, Ötekinin ortaya çıkışı Egonun dünyasını bir çatışma, rekabet, yabancılaşma, “şeyleşme” dünyasına dönüştürür. Öteki, yani “benim olasılıklarımın gizli ölü­mü”; Öteki, benim dünyamı gasp eden, beni bir “takdir ve değer biçme nesnesi yapan”, bana “değerim”! verendir. Böylece, görülmüş olmak, beni, kendi özgürlüğüm olma­yan bir özgürlüğe karşı hiçbir savunması olmayan bir varlık olarak kurar. Bu anlamda, Ötekine göründüğümüz sürece, kendimizi “köleler” olarak düşünebiliriz. Ancak, bu kö­lelik, soyut bir bilincin yaşamının tarihsel ve aşılabilecek olan bir sonucu değildir.

Egonun, Dünya ile Olan “Aşkın İlişkisi”

Ötekinin, bu şekilde, Egonun uzlaştırılamaz düşmanı olarak kavranışı, Sartre’ın insanlararası ilişkiler yorumunun dayanağı olarak iş görür. Bunlar öncelikle bedensel ilişkilerdir (aynen, ba­kışa yüklenen kurucu rolün önceden gösterdiği gibi). Ne var ki, beden bu ilişkilere sadece fiziksel-biyolojik bir “şey” olarak değil, ama Egonun, dünya ile olan “aşkın ilişkisi” içinde, bireyselliğinin ve olumsallığının ortaya çıkışı olarak girer. Ya­bancılaşmanın ve şeyleşmenin kaynağı olarak Ötekinin kökensel deneyimi, insanlar-arası ilişkilerin ild temel tipini oluşturan iki temel tepkiyi gerektirir: (l) Ego tarafında, Ötekinin özgürlüğünü ve efendiliğini reddetmeye ve onu tamamıyla Egoya bağımlı hâle getirmeye çabalamak; ya da (2) onun [Ötekinin] özgürlüğünü be­nimsemek, bu özgürlüğü Egonun kendisinin özgürlüğünün daya­nağı olarak kabul etmek ve böylece özgür Egoyu yeniden kazan­mak. İlk tutum Sadizme, İkincisi ise Mazoşizme yol açar.

Egonun tüm varoluşsal “projeleri’ni damgalayan asıl hüsran, aynı zamanda bu çabaları da belirler: Ötekinin tamamen köleleştirilmesi onu bir şeye dönüştürür, onu (bağımsız) bir Öteki olarak yok eder ve böylelikle, tam da Egonun ulaşmayı arzuladı­ğı amacı yok eder. Benzer bir şekilde, Egonun tamamen Ötekine benzemesi, Egoyu bir şeye dönüştürür, onu (özgür) bir Özne olarak yok eder; böylelikle, Egonun yeniden elde etmeye çalıştığı gerçek özgürlüğü de yok eder.

Sadist tutum içerisinde acısı çekilen ha­yal kırıklığı, mazoşist tavrın benimsenmesine yol açar ve tersi: “Bunların her ikisi de ötekinin ölümüne işaret eder, yani birinin başarısızlığı, diğerinin benimsenmesini motive eder. Bundan dola­yı, benim Ötekiyle olan ilişkim diyalektik değil, ama döngüseldir; bununla birlikte, her bir girişim diğerinin başarısızlığı tarafından zenginleştirilir” yanlış yazılmış olma ihtimali var, s. 430 olabilir). İki temel insan ilişkisi kendilerini bir “çember içerisinde” üretir ve yok ederler.Ötekine yönelik geriye kalan tek olası tutum, doğrudan doğ­ruya onun mutlak yok edilişini hedefleyen tutum, yani nefrettir. Ne ki, bu tutum da arzulanan amaca ulaşmayı başaramaz: Egonun özgürleşmesi; çünkü Ötekinin (ya da Ötekilerin) ölümünden sonra bile o [Öteki] (ya da onlar) “var[lar]dı” olarak kalacak ve Egonun vicdanına musallat olacaktır.

Sonuç

“İnsanların birbirlerine yönelik tüm kompleks tutum­ları, sadece bu iki tutumun (ve nefretin) çeşitlemeleri” ? oldukları için, hayal kırıklığı döngüsünden kurtuluş yoktur. Diğer taraftan, insan bu tutumlardan birini “takınmak” zorundadır, çün­kü onun asıl gerçekliği bu “takınma”dan başka bir şeye dayanmaz. Böylece, her girişimin başarısızlığa uğramasından sonra, “Kendi-için-varlık için, döngüye yeniden girmekten ve bu iki temel tutum­dan birinden diğerine sonsuza kadar savrulmaktan başka bir seçe­nek kalmaz”.

Burada, Sisifos ’un imgesi ve saçma görevi, en doğal hâliyle tam da insanın varoluşunun sembolü olarak görünür. Burada, yine, Sartre, bir dipnotta şunları eklemenin uygun olduğunu düşünür: “Bu düşünceler özgürleşme ve kurtuluş ahlakını dışlamaz”; ne var İd böylesi bir ahlak, “burada tartışamayacağımız bir kökten dönü­şüm” gerektirir.

Varoluşçuluk, Fenomenoloji, Ontoloji; Belge Yayınları

Sihirli Kutu: Televizyon

tarafından Arthipo | 14 Ekim 2016 | Sanat Felsefesi

Sihirli Kutu: Televizyon Nedir?

Postmodern bir hazcının robot resmini çizmek kolaydır: maksimum üç dakika dikkat süresi olan, prototip merkezsiz özne. O halde sihirli kutu: Televizyon nedir? Parçalanmış şizofrenik bir anlar dünyasında yaşayan bu özne, uzaktan kumandasını zıplayarak ve zaman, mekân ya da türle bağlantılı olmayan kanallar ve programlar arasında atlayarak, kullanımına hazır aşırı sayıda kanalda gezinir. Bu özne, anlatıyla, tutarlılıkla ya da rasyonel anlayışla ilgilenmez; daha çok, yalnızca sıkıntıyla ve çılgınca birbirine bağladığı bölük pörçük televizyon kanallarından büyük ölçüde keyfi bir brikolaj kurar.

Modern toplum, matbaayla birlikte yazı kültürünün öne çıktığı bir toplumdur. Enformasyon, modern öncesinin toplum kültüründe konuşmaya, sözlü kültür içinde akarken, modern toplumda konuşmanın kâğıda dökülmesiyle yazının iktidarı başlar. İletişim araçlarından gazetenin basılması, modern toplumda medyanın başlangıcı olmuştur. Kısıtlı iletişim ve seyahat imkânları, yazılı basının ilk dönemlerinde haberlerin yerelle sınırlı kalmasına neden olmuştur. Ama telgraf ve telefonun icadı enformasyon alanını kısıtlı çevreden kurtaran ilk gelişmeler olmuştur. Artık “bütün ülke bir mahalledir.”  Başka yerlerden gelen haberlerin değeri daha yüksektir. Telgraf ve telefon ile birlikte mekân algısında değişme başlamıştır. Bu araçlar, mekân üzerinde hızlı dolaşımın enformatik ilişkinin sağlanmasına olanak tanıyarak, mekânı aşındırdığını (aştığını) ileri sürebiliriz. Bu gelişmeler, modern toplum kültürüne eklenmekte sorun çıkarmamıştır.

Görüntü Çağı

Fotoğraf ve sonra sinema ile etkin olmaya başlayan görüntü çağı diyebileceğimiz zamanda, insan bu etkinliklerin içinde tamamen pasif bir konuma henüz düşmemiştir. Çünkü sinemaya gitme düşüncesi bile insana bir eylem alanı bırakmaktadır. Asıl nokta, görüntünün bir kutu içinde gelip evlere yerleşmesidir. Farklılık yaratan ya da postmodern bir gelişme olarak televizyon, iletişimde (konuşmada) sözcüklerin yerine görüntüyü, görsel imajları, üstün kılan bir özelliktedir ve insan bu ilişkide diğer araçlara oranla daha edilgen bir konumdadır. Sözün veya yazının hükmü kalmamıştır, görüntü karşısında. Gerçeklik bu anlamda, televizyonda olan olarak yeniden kurulmuştur diyebiliriz. Zira; dünya gösteri dünyasıdır (show business) artık ve gerçeklik bu gösteride sergilenen bir şeydir.

İlk başlarda etkili olmayan televizyonun, 1970’lerden itibaren hem bir eğlence aracı hem de tüketim biçimlerini belirleyen bir unsur olarak postmodernitenin sahnesi olmaya başlamıştır. Bireyi edilgen bir iletişim ya da ilişkinin (ilişkisizlik) içine sokan televizyon, toplumun ekonomik tabakasının en alt kesimindeki evde başköşeyi kaptığından beri postmodern kültürün temeli olan tüketici ve amorf (ya da daha çok biçimlenebilir) insanını büyüten bir ebeveyn rolü üstlenmiştir. Dahası küreselleşmenin de ilk örneği bu ekranda başlar diyebiliriz. Nitekim “dünyayı eve getiren” televizyonda küresel bir nokta bulunurken, aynı zamanda da postmodern evsizliği (mekânsızlığı) de yaratmıştır: Dünya evimizdeyse evimiz nerede?  Her yerde ve hiçbir yerdedir. Açıkçası gerçeğin imaja dönüştüğü yerdir televizyon.

Evimize Düşen Görüntüler

Ekrandan evimize düşen görüntüler ile yediklerimiz, giydiklerimiz, dilimiz, ilişkilerimiz değişmiştir artık. Tüketim alışkanlıklarımızı belirleyen reklamlar veya imgelemimize yerleşen cama vuran karakterlerdir. Kimi yakın bulursak onun gibi yaşamaya, tüketmeye başladığımızda gerçek kimlik, yerini imajlara bırakır. Televizyon bu anlamda modaları üreten ve bunların yerleşmesini sağlayan bir araç olarak, insanlara nasıl bir kiloda veya boyda olunacağını bile dayatarak, kişileri büyüsüne alabilmektedir. Örneğin; politik liderlerin televizyondaki görünümleri ve eğlenceli (dikkat çeken olması bakımından) olmaları, seçimlerde onların puanlarını artıran bir unsurdur. Aynı bağlamda gerçeğin yitirildiği ve kurgunun egemen olduğu postmodern kültüre bir örnek vermek gerekirse:

Gerçek ile imaj dünyası arasındaki sınırın belirsizleşme sine örnek olarak 1989 yılı yazında Nijmegen şehrinde yaşanan bir olayı aktarmak ilginç olacaktır. Burada, cafe’nin terasında içeceklerini yudumlayan büyük bir grubun gözleri önünde bir adam öldürülür. Katil, olaydan hiç etkilenmemiş olacak ki, işi bitirdikten sonra cafe’ye yönelir ve bir cola ısmarlar. Tam bu sırada, bunun gerçek olmaktan ziyade senaryo gereği bir oyun sahnesi olduğunu zanneden grup katili alkışlamaya başlar…

Dünyanın televizyon ya da sinema için bir sahne olması ve gerçekliğin ancak ekranda görülebilecek bir şey olduğu düşüncesinin yerleşmesiyle, insanın sokakta gerçekleşen, bilfiil yaşanan olaylara gözlerinin kapanmasına ve duyarlılığın kaybolmasına yol açmıştır. Duygularımız ancak ekrandan uyarılırsa harekete geçiyor, televizyonda senaryoya göre, ayrılan âşık bir çift (fonda hüzünlü bir müzik eşliğinde) izleyicilerin gözlerinde biber gazı etkisi yaparken; sokakta bir insanın ölümü aynı insana ancak iğrenç gelebiliyor ya da görmezden gelinebileceği, umursanmaz bir olay olarak görülebiliyor. Özellikle erken yaşlarda televizyonla fazla zaman geçiren çocukların, örneğin “günde ortalama iki ilâ dört saat televizyon izliyorsa ilkokulu bitirdiğinde toplam sekiz binden fazla cinayete tanık olmuş” olacağından, cinayeti kanıksayarak normal bir davranışmış gibi algılamaya başlayacağı söylenebilir.    Öte yandan televizyon kanallarının çoğalması ve yirmi dört saat yayında olması, onu sürekli açık bırakılması/tutulması gereken elzem bir konuma getirmiştir. Neredeyse insanlar, özellikle çocuk ve gençler, televizyonun üstündeki kapatma düğmesinden habersizlerdir. Çok yakında kumandadaki kapatma düğmesinin fonksiyonunu yitirecek olmasından, yeni nesil ürünlerde olmayacağını bile düşünebiliriz. Kısaca insan televizyon karşısında bu kadar edilgenleş(tiril)miştir.“

Sonuç

Sonuçta; televizyonun tüm evlere girmesi ile beraber hayata dair her şey ekranla buluştuğunda anlam(sızlık)a kavuşur bir mahiyete bürünmüştür. Ekranın görünen yüzleri seyircilere değişen rol modeller ve bunların alışkanlıklarını sunarken, gerçeklik bu anlamda objektifin karşısında yakalanan bir durumdur. Herhangi bir konu, eğer televizyonda bahsi geçiyorsa ve bunu sunan kişi aşina olunan veya etiketi olan biriyse gerçeklik ya da doğruluk daha kolay üretilebiliyor. Televizyondan izleyicilere sunulan yemekler, daha lezzetli; mekânlar, daha güzel; insanlar, daha cezbedici olabiliyor.

Modernite, Postmodernite ve Bauman, Mehmet E. Şimşek, Belge Yayınları

Görünür Olmak: Göz ve Beden

tarafından Arthipo | 14 Ekim 2016 | Sanat Felsefesi

Görünür Olmak: Göz ve Beden

Karma Resim Sergisi: Metin Karaoğlu, Ahmet Kamil Akış

Görünür olmak nedir? Eğer eskiden bedeni sarmalayan ruh neyse, günümüzde ruhu sarmalayan bedendir…